III. Ích Chung, Lý Do Công Cộng Cấp tiến, Và “Hôn nhân Đồng tính”

1.Trong tư duy hiện đại, chúng ta có xu hướng tiếp cận những cân nhắc này theo hướng khác, ít nhất đối với tổng thể chính trị. Nếu tư tưởng cổ điển và Kitô giáo đã coi mối quan hệ của các cá nhân và thành phố tương tự như mối quan hệ của các bộ phận với tổng thể, với tổng thể đóng vai trò là nguyên tắc hiện thực hóa các bộ phận, thì người hiện đại có xu hướng đảo ngược mô hình, dành ưu thế cho các bộ phận, các cá nhân vốn là thành viên hoặc công dân của nó cùng với các hành vi tự do của họ, và sau đó tìm cách xây dựng tổng thể từ những điều này. Bởi vì tư duy hiện đại bắt đầu theo cách này, nó không coi tổng thể chính trị là một điều sẵn có, mà đúng hơn là một công trình xây dựng phục vụ nhu cầu và mong muốn của con người. Nếu trong chủ nghĩa tự do cổ điển, chúng ta thấy điều này trong việc coi đặc điểm của xã hội dân sự như một khế ước, (49) thì trong chủ nghĩa tự do Mỹ đương thời của Rawls, nó được củng cố bởi “vị trí nguyên khởi” và “bức màn vô minh” với ý hướng tự tìm tòi (heuristically) (50) hoặc trong xu hướng của ông coi các cộng đồng tự nhiên như được hình thành bởi các cá nhân tự do và bình đẳng tham gia vào cộng đồng theo mô hình tự nguyện gia nhập. Tính ưu việt tương tự của cá nhân được tiềm ẩn trong việc H.L.A. Hart bác bỏ luật tự nhiên để ủng hộ “nội dung tối thiểu” của luật thực định (51) vốn phải có tính “tối thiểu” xét vì các mục đích trong căn bản có tính cá nhân chủ nghĩa, mà con người có để sống trong xã hội, như trong khái niệm “tự do như độc lập” (52) của Dworkin, trong yếu tính vốn là một phiên bản của nguyên tắc gây hại của Mill. (53) Và vân vân.

Không cần phải nói, việc tập chú vào cá nhân và quyền tự do của họ đã mang lại nhiều điều tốt đẹp. Sự bảo vệ pháp lý cho cá nhân như một tác nhân tự do và hợp lý cũng như sự tôn trọng dành cho lương tâm cá nhân trên thực tế là những thành tựu nổi bật của các nền dân chủ tự do. Thật vậy, như chúng ta đã thấy, mỗi cá nhân phải được bảo vệ trong sự toàn vẹn của họ để ích chung mới thực sự là ích chung. Bằng cách này, tư tưởng dân chủ tự do hiện đại đi theo hướng bảo vệ chính lợi ích cá nhân này, điều mà chắc chắn không phải lúc nào và nơi nào cũng đều nhận được sự tôn trọng mà nó đặc biệt xứng đáng được nhận. Ngoài ra, sự phân biệt của chủ nghĩa tự do giữa nhà nước và xã hội là điều cực kỳ quan trọng, (54) cũng như tính thế tục thiết yếu của nhà nước. Như đã lưu ý, trật tự dân sự và gia đình không như nhau hay chỉ khác nhau về mức độ hoặc độ lớn. Trong chừng mực nhà nước hiện đại và xã hội dân sự nơi nó cư trú là các ích chung và do đó là cộng đồng theo nghĩa đầy đủ nhất, thì “sự ăn khớp với nhau” chắc chắn không phải là điều ăn khớp với nhau của riêng hôn nhân hay gia đình. Quả thực có sự nghi ngờ hợp lý rằng nhà nước hiện đại là hoặc nên được xem là hoặc biến thành loại ích chung mà tôi đã thảo luận ở các trang trước. (55) Cũng rõ ràng là chúng ta không muốn hạ thấp các giá trị văn hóa và xã hội của xã hội tự do, hoặc phủ nhận sự tốt đẹp và viên mãn của các cộng đồng tự nhiên trong xã hội dân sự như nó hiện hữu trong các nền dân chủ hiến pháp hiện đại.

Điểm duy nhất tôi muốn tranh luận liên quan đến khả năng của lý lẽ công cộng tự do, vì nó đã phát triển trong lý thuyết và thực hành từ bên trong nghĩa đặc trưng của thời hiện đại về ích chung, để xem điều gì liên quan đến con người, và đặc biệt, liên quan đến vấn đề đàn ông, đàn bà và trẻ em. Như đã lưu ý, câu hỏi này đã trở nên quan trọng trước sự phát triển ngày càng cao của phong trào “hôn nhân đồng tính”. Quả thực, quan điểm của tôi – có lẽ là nghịch lý – là lý lẽ công cộng như nó được hiểu và thực hành hiện nay cuối cùng đã áp đặt chính kiểu quan điểm nhất nguyên về thực tại như một tổng thể mà nó rõ ràng loại trừ khỏi diễn ngôn chính trị và pháp lý vì sự phát triển “riêng tư” và tự do trong xã hội. Điểm này sẽ trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta tiến thêm.

Người ta thường nói rằng tư tưởng tự do bắt đầu từ một vấn đề căn bản: xã hội hiện đại bao gồm một chủ nghĩa đa nguyên của những khái niệm cạnh tranh nhau về điều tốt lành. Các định chế mà nó thiết lập tìm cách làm giảm tiềm năng xung đột của thực tại này bằng cách loại bỏ càng nhiều càng tốt những quan niệm cạnh tranh này như những nguyên tắc của diễn ngôn chính trị và pháp lý. Người ta cho rằng các định chế tự do là điều cần thiết để tránh loại xung đột đã trải nghiệm trong các cuộc chiến tranh tôn giáo ở thế kỷ 16 và 17. Ngoài ra, chủ nghĩa tự do dưới hình thức Whig của nó được đặt ra để chống lại chủ nghĩa chuyên chế quân chủ và đặc biệt là Công Giáo. Các thành tố quan trọng vừa là mong muốn dung hòa các quan điểm khác nhau về điều tốt để tránh xung đột vừa tạo không gian cho các cá nhân và cộng đồng tham gia chính trị và thoát khỏi các chế độ toàn trị hoặc chuyên chế. Để tránh những tệ nạn kép này, chủ nghĩa tự do hiện đại giới hạn mục đích của chính phủ vào những mục đích như duy trì hòa bình và an ninh; sự hòa giải giữa các phe phái và cá nhân; việc bảo đảm các quyền; duy trì một môi trường đạo đức nói chung để công dân thực hiện những điều tốt đẹp của mình; và cung cấp các điều tốt khác như an ninh quốc gia và nội địa, ổn định xã hội và các dịch vụ căn bản, thịnh vượng kinh tế, v.v.; tất cả đều vì ích công cộng, tức ích chung. Chắc chắn đây là những lợi ích và chúng đã được cung cấp dồi dào hơn bao giờ hết. Tuy nhiên, quan niệm này gợi ý rằng, nếu các khả thể xung đột của chủ nghĩa đa nguyên và các khả thể áp bức của chủ nghĩa toàn trị bị ngăn chặn, thì ý niệm ích chung cần phải nghiêng hẳn về nghĩa đầu tiên của chúng ta đã được thảo luận ở trên, đó là nghĩa dành ưu tiên cho việc hướng các thiện ích cho các cá nhân và nhóm hơn là nghĩa cộng đồng như thiện ích trong chính nó.

Luận lý học thường bước một bước khác. Nếu chúng ta coi chủ nghĩa tự do chỉ như một phản ứng đối với chủ nghĩa đa nguyên trên thực tế, điều này hàm nghĩa giá trị của nó phụ thuộc vào sự kiện đó, nghĩa là, nói cách khác, trong một xã hội không đa nguyên, vai trò căn bản của chủ nghĩa tự do đa nguyên làm trung gian giữa các chủ nghĩa đa nguyên sẽ không cần thiết. Tất nhiên, chủ nghĩa tự do không chỉ là khả năng đáp ứng của nó đối với chủ nghĩa đa nguyên, nhưng ít nhất ở mức độ nó là một phản ứng, quan điểm này sẽ tương đối hóa nó như một tiêu chuẩn quy phạm. Tuy nhiên, trên thực tế, chủ nghĩa tự do có xu hướng coi chính nó và chủ nghĩa đa nguyên như một tiêu chuẩn tuyệt đối. Như Rawls đã nói, chủ nghĩa đa nguyên không chỉ là một vấn đề trên thực tế mà chủ nghĩa tự do là câu trả lời trên thực tế cho nó; đúng hơn, chủ nghĩa đa nguyên là sản phẩm của lý trí cá nhân hoạt động trong điều kiện tự do, tức là các định chế tự do. Thật vậy, Rawls gợi ý, do đó việc gia tăng chủ nghĩa đa nguyên là một lợi ích xã hội, tạo ra nhiều quan điểm khác nhau và khuyến khích sự khoan dung. Do đó, lòng khoan dung không chỉ đơn giản là vấn đề hòa hợp, một modus vivendi [cách sống] đơn thuần, mà là một mục tiêu mang tính quy phạm. (56) Nhưng với tư cách là một mục tiêu mang tính quy phạm, nó cũng có xu hướng mang hình thức của một thiên hướng nội tâm, một thiên hướng, trên thực tế, tương đối hóa điều tốt. Dù sao, nếu các định chế tự do dẫn đến những quan niệm ngày càng đa dạng về điều tốt, thì dường như sẽ không có giới hạn nào có nguyên tắc cho quá trình này, ngoại trừ giới hạn số học về số lượng cá nhân trong xã hội. Ngay cả ở đây, chính cuộc sống của cá nhân cũng có tính đa nguyên. Như Rawls nói với chúng ta trong A Theory of Justice [Lý thuyết Công lý], “Lợi ích của con người không đồng nhất vì mục tiêu của bản thân cũng không đồng nhất. Mặc dù việc đặt mọi mục tiêu của chúng ta vào một mục đích nhất định không vi phạm các nguyên tắc lựa chọn hợp lý... nó vẫn khiến chúng ta cảm thấy phi lý hoặc nhiều khả năng là điên rồ. Bản thân bị biến dạng” (57).

Theo quan điểm này, mục đích chính của nhà nước do đó là bảo đảm càng nhiều càng tốt quyền tự do của cá nhân trong việc xác định và tái xác định quan niệm của riêng mình về điều tốt. Về mặt luận lý học, công dân là người mà ơn gọi “được cho” duy nhất là chọn một ơn gọi, có thể bị tái duyệt.

Với phiên bản chủ nghĩa tự do có tính đặc biệt xói mòn này, việc kiểm soát sự tương tác giữa các quyền tự do trở thành một vai trò quan trọng của nhà nước. Do đó, hoạt động trị an này không chỉ đòi hỏi sự bảo vệ chống lại các hành vi săn mồi hoặc ký sinh mà còn cần phải có sự hòa giải giữa các lợi ích, quyền lợi và quan niệm hợp pháp nhưng cạnh tranh nhau về điều tốt. Nhưng nếu nhà nước muốn đóng vai trò trọng tài trung lập thì bản thân nó phải tìm cách xác định những quyền tự do đó càng ít càng tốt. (58) Bây giờ, nếu chủ nghĩa đa nguyên ngày càng gia tăng là kết quả của tự do vận hành dưới các định chế tự do, thì những chủ nghĩa đa nguyên nhân lên này rõ ràng sẽ gây thiệt hại cho điều gọi là “các cộng đồng trung gian”. Nhà nước là một hằng số, cá nhân được tự do lựa chọn cũng thế. Nhưng các cộng đồng trung gian chỉ có thể được coi như các việc hiện thực hóa các lợi ích, mong muốn, quan niệm về điều tốt và ơn gọi cụ thể được lựa chọn. Vì chính cá nhân là chủ thể của các quyền lợi - là người lựa chọn ơn gọi của mình và do đó, quan niệm của họ về điều tốt - phần lớn các quyền này phải được bảo vệ chống lại chính những cộng đồng như vậy, những cộng đồng có tiềm năng tập trung ảnh hưởng xã hội của các thành viên cá nhân của họ trên những người khác.

Bởi vì những cộng đồng này được quan niệm như “trung gian” giữa nhà nước và cá nhân như những hằng số, nên trên thực tế, chúng cũng có xu hướng sở hữu một địa vị pháp lý không có thực chất. Chúng ta có thể thấy xu hướng này một cách cụ thể khi chúng ta coi các quyền liên quan tới các cộng đồng này, trong yếu tính, là quyền của các cá nhân trong mối liên hệ với các cộng đồng đó. Do đó, “tự do tôn giáo” ở Hoa Kỳ trên thực tế là quyền tự do của các cá nhân đối với và chống lại nhà nước, đúng hơn là sự thừa nhận Giáo hội hoặc các giáo hội như có bất cứ tư thế thực sự nào của riêng họ. Điều gọi là “quyền căn bản kết hôn” là quyền của các cá nhân trong bối cảnh lựa chọn hôn nhân, đúng hơn là sự thừa nhận chân chính một cộng đồng tiền pháp luật và tự nhiên cần được chống đỡ, ổn định và cổ vũ bởi luật dân sự. (59) Tất nhiên, đúng là nhà nước coi hôn nhân dân sự như một định chế và nó quy định cũng như định nghĩa định chế đó, nhưng điều này là do những mong muốn và nhu cầu lâu năm của các cá nhân cũng như nhu cầu và lợi ích của xã hội dân sự, chứ không phải vì thực sự có một điều gì đó, hiện hữu từ trước trong thiên nhiên, tức hôn nhân. Sự kiện này chắc chắn được phản ảnh qua những diễn biến đương thời như “ly hôn không do lỗi” và “tiêu chuẩn vì lợi ích tốt nhất của đứa con” trong pháp luật; mỗi điều này giả định rằng “định chế” hôn nhân hoặc các liên hệ gia đình, là các cá nhân liên hệ đến việc chống lại các cơ cấu pháp lý do nhà nước cung cấp. Nó cũng được phản ảnh, như chúng ta sẽ thấy, trong việc pháp luật ngày càng công nhận quan hệ đồng tính là hôn nhân dân sự.

Hiệu quả lúc đó là hiểu các mối quan hệ hoặc cộng đồng “trung gian” này theo hình ảnh của tư tưởng hiện đại, tự do nói chung; nghĩa là, hiệu quả là hình dung không những xã hội dân sự và trật tự chính trị như những công trình xây dựng dựa trên các cá nhân như những “mảnh” hay bộ phận tạo nên chúng, mà cả các Giáo Hội, gia đình và hôn nhân cũng thế. Nói cách khác, diễn ngôn và lý lẽ chính trị, với những điểm khởi đầu này, chỉ có thể hình dung các cộng đồng dưới góc độ những cá nhân tự do cấu thành nên chúng.

Tất nhiên, đây là quan niệm về ích chung của các cộng đồng hôn nhân và gia đình một cách trừu tượng tách khỏi thiện ích là chính cộng đồng đó. Không phải những cộng đồng như vậy không thể là các ích chung theo nghĩa toàn diện; đúng hơn chúng không thể được quan niệm như vậy bằng lý lẽ chính trị và pháp lý đúng nghĩa. Tất nhiên, điều này không ngăn cản các cá nhân, dù ở một mình hay theo nhóm, tin rằng cộng đồng mà họ thuộc về có sức nặng siêu hình học, có lẽ theo cách tương tự như cách đã nêu ở những trang trước. Điều đó thậm chí cũng không có nghĩa một cách hiểu như vậy không thể được đề xuất như một cách hiểu công khai về các cộng đồng như gia đình. Nhưng để làm như vậy dưới hình thức lý lẽ công cộng, cuối cùng người ta sẽ phải diễn đạt lập luận bằng những thuật ngữ không toàn diện. (60) Nghĩa là, người ta sẽ phải đưa ra lý lẽ bằng các thuật ngữ tự do, nghĩa là họ phải đưa ra lý lẽ dưới hình thức lý luận lấy điểm khởi đầu ở chỗ giả định rằng thực tại xã hội hàng đầu hoặc cụ thể nhất là cá nhân theo đuổi các lợi ích của mình và đó là cơ sở của cộng đồng dân sự.

Điều này dẫn đến một chút nghịch lý. Ngay cả một nhóm người - chẳng hạn như Giáo hội – tin rằng cộng đồng mà họ tạo thành không đơn giản chỉ là tập thể các thành viên của nó, cũng vẫn bị lý lẽ công cộng coi như một tập thể như vậy. Quả thực, ngay các phạm trù thuận lý căn bản sẵn có để họ đưa ra lập luận như vậy cũng sẽ đòi họ coi mình chỉ là một tập thể như vậy để tranh luận về quan điểm rằng họ không như vậy. Nói cách khác, không hẳn sai khi quan niệm cộng đồng của mình không hẳn là tự nguyện theo nghĩa chặt chẽ, bao lâu tư cách thành viên là tự nguyện theo nghĩa chặt chẽ. Thí dụ, không sai khi nghĩ về hôn nhân của người ta như bất khả tiêu (nghĩa là vượt quá sự tự do của chúng ta), miễn là tính bất khả tiêu liên tục của nó có tính tự nguyện (nghĩa là, trong phạm vi tự do của chúng ta). Tất nhiên, các lập luận có thể được nêu ra nhằm hạn chế quyền tự do liên quan đến hôn nhân, chẳng hạn; các luật lệ có thể được ban hành và diễn ngôn chính trị có thể được hình thành dựa trên những lập luận như vậy. Nhưng các lập luận sẽ phải bắt nguồn từ những cân nhắc công lý đối với các bên liên quan, chẳng hạn như người phối ngẫu kia, con cái, các thành viên của cộng đồng gia đình lớn hơn hoặc toàn bộ xã hội dân sự. Nhưng tất cả những điều này đều là những lập luận mà cuối cùng đều bắt nguồn từ sự tương tác của các cá nhân tự do và sự cần thiết của những giới hạn bên ngoài đối với tự do mà những tương tác này hàm ý. Nói cách khác, chúng sẽ lần trở lại vai trò của nhà nước trong việc kiểm soát sự tương tác giữa các quyền tự do cá nhân. Không điều nào trong số chúng ăn uống gì đến ý tưởng cho rằng hôn nhân là một điều có trước việc nó trở thành một quyền hoặc một định chế được xác định theo pháp luật.

Như chúng ta đã thấy, nói đến ích chung vốn là lợi ích của một cộng đồng đúng nghĩa là nói đến một lợi ích đi trước nhà nước và luật lệ thực định, vượt lên trên các thành viên cá nhân và quyền tự do của họ. Thật vậy, đó là nói về một điều tốt mà các thành viên yêu quý hơn chính mình. Tất nhiên, trên thực tế, mọi người đều yêu gia đình, cộng đồng và thậm chí cả xã hội dân sự nói chung hơn chính bản thân họ. Như chúng ta đã thấy, việc làm như vậy là điều đương nhiên. Chắc chắn lòng yêu nước là một đức tính đáng quý trong các xã hội tự do, và nhiều người chắc chắn sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình để bảo vệ cộng đồng đó, thường được phát biểu ở Mỹ như bảo vệ quyền tự do của chúng ta. Chúng ta ca ngợi một cách đúng đắn những người hy sinh mạng sống của mình cho gia đình họ hoặc cho người khác. Mặt khác, từ bên trong điều được coi là lý lẽ công cộng hợp pháp, xem ra khó có thể nói chính xác lý do tại sao một cá nhân làm như vậy là một hành động hợp lý. (61) Vì lý lẽ công cộng, và chính trị cùng pháp lý đúng nghĩa, muốn cứu mỗi người chúng ta khỏi bị quan niệm của những người hàng xóm xâm nhập về những điều tối hậu [ultimates], bản thân nó không được áp đặt những điều tối hậu. Nhưng như chúng ta đã thấy, nghĩa toàn diện của ích chung chỉ ngụ ý một điều tối hậu như vậy (hoặc một tập hợp các điều tối hậu), và một điều tối hậu mà các cá nhân được sắp xếp hướng tới đó một cách tự nhiên . Nghĩa là, khái niệm ích chung nêu bật một ý tưởng về “sự thật toàn diện” về con người, vốn là thích đáng và phù hợp với con người, điều vốn là số phận con người trong xã hội, hay điều tạo nên các cùng đích đúng đắn của con người. Nhưng tất cả những điều này đều nằm trong sự cấm đoán của lý lẽ công cộng liên quan đến những điều tối hậu. Do đó, ích chung được hiểu như thiện ích của chính cộng đồng bị phủ nhận bất cứ vai trò minh nhiên nào trong lý lẽ công cộng.

Tất nhiên, điều này không có nghĩa là lý lẽ công cộng không thể bị dụ dỗ để nói rằng hôn nhân và gia đình là các ích chung. Trên thực tế, chúng ta rất thường xuyên nghe thấy nhiều phiên bản khác nhau của công thức đó. Nhưng khi làm như vậy, lý lẽ công cộng sẽ luôn có nghĩa là ích chung theo một nghĩa hẹp hơn. Nếu hôn nhân, gia đình hay các giáo hội được coi là các ích chung, thì chúng phải được coi là ích chung xét về những gì chúng mang lại cho các thành viên của chúng hoặc các thành viên của xã hội nói chung hoặc một số biến thể của những định chế này.

2. Một điểm nữa cũng rất quan yếu. Nếu lý lẽ công cộng không thể thấy các thiện ích trong toàn bộ sức nặng siêu hình của chúng, thì nó không những không thể thấy hôn nhân như một ích chung tự nhiên theo nghĩa đầy đủ, mà còn không thể thấy các bản chất chút nào. Đặc biệt hơn, nó không thể thấy được con người là gì. Hệ luận này không có gì đáng ngạc nhiên, bởi vì thiện ích và bản chất là những thuật ngữ có tương quan qua lại với nhau.
Đúng là lý lẽ công cộng được quan niệm như vậy có thể thấy các phần của bản chất. Chẳng hạn, nó có thể thấy rằng đàn ông và đàn bà đều khao khát hôn nhân. Nó có thể thấy rằng hôn nhân cung cấp dịch vụ cho các thành viên của gia đình và cho toàn thể xã hội dân sự. Nó có thể thấy rằng những sự kiện này là một phần của một khuôn mẫu sống trong xã hội. Nhưng khi giải thích hay xử lý những thực tại này, người ta sẽ không coi chúng như hoa trái hay dấu hiệu của những thực tại sâu sắc hơn vốn là thiện ích của chính các cộng đồng hôn nhân và gia đình. Mặc dù nó không xét đến những điều tối hậu, những tuyên bố siêu hình có tầm quan trọng và do đó các bản chất, tuy nhiên nó vẫn phải có cách để nói và xử lý những sự việc trên thế giới. Do đó, nó phải thay thế ý niệm bản chất, nghĩa là các phạm trù như mô thức, mục đích và yếu tính, bằng một điều gì khác. Điều gì đó này có xu hướng trở thành các phạm trù của khoa học vật lý hoặc các phạm trù phát sinh từ chúng, mà cuối cùng được chia thành các vấn đề vật chất, lực, chức năng, số lượng, v.v. (62) Chính những khoa học này sau đó đóng vai trò như một mức tối thiểu cụ thể mà về nó người ta cho rằng tất cả, từ những quan điểm khác nhau của chúng về những điều tối hậu, có thể hoặc nên tìm thấy điểm chung. Nói cách khác, lý lẽ công cộng hoán đổi triết học lấy khoa học. Bằng cách này, lý lẽ công cộng và các khoa học tạo thành một mối liên kết chặt chẽ như hai hình thức song sinh hợp lý và diễn ngôn để hiểu và ứng xử với xã hội và thế giới nói chung.

Như thế, vì mối ràng buộc này, các cộng đồng tự nhiên như hôn nhân và gia đình cũng được hiểu theo quan điểm này về thực tại. Nhưng nếu các cộng đồng, chẳng hạn như hôn nhân và gia đình, có thể nhận thức được về mặt chính trị và pháp lý khi được xem xét dưới góc độ các bộ phận và động lực tạo nên chúng, thì điều chúng là cũng phải được xem xét dưới góc độ các mối quan hệ chức năng của các bộ phận và động lực đó. Tất nhiên, việc thấy các mối quan hệ chức năng của các cộng đồng và các thành viên của chúng, tự bản chất, không phải là điều xấu. Tuy nhiên, khi những điều này được trừu tượng hóa khỏi một cảm thức lành mạnh về bản chất, khi chúng được làm để phù hợp với chiếc giường Procrustes, nghĩa là cưỡng ép, của các khoa học tự nhiên và các điều phát sinh từ chúng, thì những mối quan hệ chức năng này có xu hướng trở thành những mối quan hệ máy móc. Chúng tuân theo mô hình đã phác thảo trước đó, trong đó các bộ phận của tổng thể chỉ được xem xét dưới dạng phẩm chất công cụ của chúng. Giản lược các bản chất thành vật chất, lực và số lượng thực ra là giản lược chúng thành các đặc tính máy móc và công cụ; trên thực tế là giản lược chúng thành những gì về nguyên tắc có thể trao đổi được.

Đây là kết quả của quan điểm phiến diện về ích chung mà lý lẽ công cộng tự giới hạn vào. Rõ ràng ích chung được hiểu là những tác động tốt của hôn nhân và gia đình được thể hiện rõ ràng trong loại hình thức duy lý về mặt kỹ thuật-chính trị này. Nhưng rõ ràng là nó cực kỳ dễ bị tổn thương. Nếu chúng ta không coi những điều này như hoa trái và dấu chỉ của ích chung, như thiện ích vốn là cộng đồng trong chính nó, và do đó của một bản chất, thì cộng đồng hôn nhân và gia đình rất dễ bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa công cụ và luận lý có thể hoán đổi. Điều này có nghĩa là sự lành mạnh liên tục của hôn nhân và gia đình như các cộng đồng tự nhiên mà người Công Giáo và những người khác mong đợi sẽ phụ thuộc nhiều hơn vào sự quên lãng nhân từ, cộng với những ảnh hưởng còn sót lại của nền văn hóa Kitô giáo, hơn là các chính sách của nhà nước bắt nguồn từ luận lý của lý lẽ công cộng tự do. Nhưng khi di sản truyền thống này bị thách thức và do đó phải tự biện minh dựa trên những cơ sở hợp lý công cộng, như nó đã phải làm trong khắp thế giới phương Tây gần đây (hoặc phương Tây hóa), thì sẽ không có cơ sở chặt chẽ công khai để bảo vệ nó, bởi vì tính tự nhiên của nó phụ thuộc vào một nền siêu hình học mà lý lẽ công cộng tự do không thể tiếp cận được. Do đó, luận lý quả quyết rằng trật tự chính trị bắt đầu nơi cá nhân và các lợi ích cũng như quyền lợi của họ cũng có xu hướng hướng tới nghĩ xa hơn rằng các cộng đồng tự nhiên bắt đầu nơi cá nhân cũng như các lợi ích và quyền lợi của họ. Do đó, những cộng đồng tự nhiên này trở thành công trình hoặc đồ tạo tác nhân bản, những tạo vật của luật thực định.

Khó khăn điều trên gây ra cho các lập luận chống lại việc dân sự công nhận các mối quan hệ đồng tính như hôn nhân là điều hiển nhiên. Lý lẽ công cộng không thể khái niệm hóa hôn nhân như có một bản chất, ngay cả như một điều có trước pháp luật, hoặc như một ích chung ngay trong nó; do đó nó chỉ có thể là một tạo vật của luật thực định và một ích chung trong điều nó mang lại cho các thành viên và xã hội của nó. Do đó, việc lý luận về các thông số chính sách và hiến pháp chỉ có thể được thực hiện bên trong ngôn ngữ của các quyền cá nhân so với thẩm quyền nhà nước trong việc thành lập và điều hành các định chế dân sự. Và điều này có nghĩa nó chỉ có thể dựa trên quan điểm ích chung về mặt chức năng và hậu quả, nghĩa là, dựa trên “sự kiện” cặp nam nữ nói chung hoặc thường sinh ra con cái và sự kiện này có ý nghĩa quan trọng về mặt chức năng đối với toàn xã hội và quan trọng đối với chính con cái.

Còn nữa