IV. Kết luận

Một vài suy nghĩ kết thúc được sắp xếp theo thứ tự. Đầu tiên, một số người lập luận rằng “các kết hợp dân sự” có thể đóng vai trò như một sự thỏa hiệp trước một xã hội có vẻ đa nguyên, để Giáo hội có thể “tiến lên” từ vấn đề “hôn nhân đồng tính”. Một câu hỏi cần đặt ra là liệu khái niệm kết hợp dân sự có thực sự mang lại sự thỏa hiệp hay không và liệu nó có tránh được những hàm ý giản lược về ích chung, lý lẽ công cộng và hôn nhân đồng tính như những điều đã được nêu ở trên hay không. Thông thường, kết hợp dân sự là một định chế pháp lý cung cấp tất cả các quyền và nghĩa vụ của hôn nhân nhưng không nêu tên hôn nhân. Nói rằng các cặp đồng tính có quyền bước vào các cuộc kết hợp dân sự nhưng không kết hôn hàm ý thừa nhận rằng họ có quyền tham gia vào bản chất của hôn nhân dân sự, tức là được nhận mọi quyền lợi và sống theo nghĩa vụ, trách nhiệm của hôn nhân. Nhưng chủ trương này không thể chống đỡ được. Nếu chúng ta nói rằng các cặp đồng tính có quyền được hưởng một điều, trong yếu tính, tương đương với hôn nhân dân sự, thì dựa trên nguyên tắc nào chúng ta phủ nhận dành cho nó một cái tên? Do đó, khái niệm kết hợp dân sự chỉ củng cố yêu cầu công nhận mối quan hệ như là hôn nhân.

Cuối cùng, và quan trọng hơn, xem ra vẻ đẹp của nhà nước tự do là thế này ngay cả khi các thành viên trong xã hội không đồng tình với những vấn đề như “hôn nhân đồng tính” thì tự do lương tâm của họ vẫn được tôn trọng. Thật vậy, luận lý bề ngoài của lý lẽ công cộng tự do là: trên thực tế nó sẽ bảo vệ các nguyên tắc tôn giáo, triết học và đạo đức nằm ở gốc rễ của tính hợp lý “riêng tư”, nghĩa là, lý trí dựa trên các nguồn lực không có sẵn cho cái nhìn phi siêu hình của lý lẽ công cộng hẹp hơn. Theo giả thiết, việc lý lẽ công cộng không tính đến chúng không hẳn cho thấy sự thù địch của nó đối với chúng. Thực vậy, một số luận điệu xung quanh cuộc tranh luận về hôn nhân đồng tính dường như chỉ phản ảnh quan điểm này. (85) Tuy nhiên, luận lý thực sự của tình huống lại gợi ý một hậu quả khác.

Như chúng ta đã thấy, nếu lý lẽ công cộng không thể giải thích các nguyên tắc làm nền tảng cho một lý trí toàn diện và riêng tư cam kết với siêu hình học hơn, thì nó chỉ có thể coi những nguyên tắc đó đứng bên ngoài chính nó, nghĩa là, trong yếu tính là phi lý theo quan điểm tranh luận công cộng. (86) Như chúng ta đã thấy, đây chính là vấn đề đối đầu với những lập luận phản đối sự công nhận dân sự đối với các mối quan hệ đồng tính như “hôn nhân”. Như đã lưu ý, các tòa án đã nói rằng những lập luận như vậy thậm chí không đạt đến mức căn bản nhất của sức thuyết phục pháp lý, và họ đã đưa ra quan điểm chính trên luận lý về khả năng hoán đổi đã nêu ở trên. Nhưng nếu những lập luận chống lại hôn nhân đồng tính là phi lý một cách công cộng thì chúng cũng không thể được ủng hộ từ quan điểm đạo đức công cộng. Trong khi các cá nhân có thể chọn sống “riêng tư” theo các tiêu chuẩn phi lý một cách công khai, trong đó quyền làm như vậy của họ xung đột với các quyền khác có thể được trình bày dưới dạng hình thức thống trị của lý lẽ công cộng, nghĩa là về mặt lựa chọn và quyền tự quyết, nó có vẻ rõ ràng nhóm quyền nào thường sẽ chiếm ưu thế. (87) Tính hợp lý của loại chủ trương đầu tiên sẽ luôn không hiển thị đối với lý lẽ công cộng, trong khi loại chủ trương sau sẽ chính là sự điển hình hóa của chính nó.

Do đó, người ta khá nghi ngờ rằng ngay cả khả năng duy trì một chủ trương “riêng tư” như vậy cũng sẽ được coi là hợp pháp về mặt xã hội hoặc văn hóa về lâu dài, nếu không muốn nói là ngay lúc này. Một quan điểm được coi là phi lý một cách công khai hẳn cũng tự động [ipsofacto] thiếu văn minh và vô đạo đức một cách công khai, tức là một hình thức vô lý hoặc cuồng tín [bigotry]. Do đó, từ quan điểm thuần túy hình thức, kết quả sẽ là người ta có thể duy trì một cách hợp pháp một quan điểm mang tính đạo đức riêng tư (vì hữu lý dựa trên các nguyên tắc toàn diện) nhưng lại vô đạo đức một cách công khai (vì phi lý một cách công khai cùng vì một lý do). Nhưng sự căng thẳng như vậy rõ ràng và trong yếu tính là không bền vững. Nó gợi ý rằng niềm tin như vậy có thể được duy trì, nhưng chỉ trong chừng mực nó không thực sự tạo ra sự khác biệt thực sự trong đời sống công cộng. Nhưng không hề có những điều như các suy nghĩ, lời nói hay hành động hoàn toàn riêng tư. Do đó, quan điểm riêng tư, ngay cả theo các điều khoản của “dàn xếp” chính thức này, sẽ bị coi là bất hợp pháp ngay cả khi được duy trì riêng tư, và cuối cùng, sự phản đối đối với quan điểm hợp lý công khai sẽ phải bị loại bỏ một cách có hệ thống, nhân danh sự bình đẳng và khoan dung, đặc biệt thông qua luật pháp, định chế và bộ máy bàn giấy tạo ra phần lớn môi trường văn hóa và xã hội. (88)

DAVID S. CRAWFORD nhận bằng tiến sĩ luật từ Trường Luật Đại học Michigan và là phó giáo sư về thần học luân lý và luật gia đình tại Viện Nghiên cứu về Hôn nhân và Gia đình của Giáo hoàng Gioan Phaolô II tại Đại học Công Giáo Hoa Kỳ.

Communio 41 (Mùa hè 2014). © 2014 bởi Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế

_____________________________________________________________________________

Ghi Chú

1. Xem. Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity [Cơ thể và Xã hội: Đàn ông, Đàn bà và Sự từ bỏ Tình dục trong Kitô giáo Sơ khai], ấn bản đã tái duyệt (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 2008).

2. Đức Gioan Phaolô II, Thư gửi các Gia đình, 6–14.

3. Vấn đề tổng quát hơn này được nhấn mạnh trong Tài liệu Làm việc [Instrumentum laboris] được công bố gần đây (Phiên họp ngoại thường lần thứ ba: Những thách thức mục vụ của gia đình trong bối cảnh Phúc âm hóa) (Vatican City, 2014), được công bố trước Thượng hội đồng sắp tới về hôn nhân và gia đình.

4. Xin xem, chẳng hạn, Sex and Reason [tính dục và Lý trí] của Richard A. Posner (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994), để xem một lối giải thích tình dục theo các thuật ngữ thuần túy kinh tế và thực dụng.

5. Đức Giáo Hoàng Phanxicô đã kêu gọi sự chú ý đặc biệt đến những đặc điểm có vấn đề của xu hướng này, nhắc nhở tầm quan trọng của việc phải có một người mẹ và một người cha và tái khẳng định giáo huấn dạy rằng trẻ em có quyền có họ. Xem “Diễn văn gửi các thành viên của Văn phòng Trẻ em Công Giáo Quốc tế (BICE)” (ngày 11 tháng 4 năm 2014), được trích dẫn trong Tài liệu Làm việc.

6. Thí dụ: Phán quyết Goodridge kiện Bộ Y tế Công cộng, 798 N.E.2d 941 (Mass. 2003), đảo ngược luật hôn nhân của tiểu bang hạn chế hôn nhân cho các cặp nam nữ và phán quyết Perry kiện Schwarzenegger, 721 F. Supp. 2d 921 (2010), vô hiệu hóa cuộc bỏ phiếu trưng cầu dân ý ủng hộ Dự luật 8, vốn định nghĩa hôn nhân như giữa một người nam và một người nữ. Cả hai tòa án này đều ra phán quyết không dựa trên cơ sở cho rằng “khuynh hướng tình dục” là một phạm trù được bảo vệ, giống như chủng tộc, và những người bảo vệ các đạo luật sẽ phải đáp ứng một tiêu chuẩn cao hơn (chẳng hạn như “sự xem xét kỹ lưỡng”) để luật pháp có thể được tuân giữ, mà đúng hơn dựa trên cơ sở tiêu chuẩn duyệt xét thấp nhất có thể (cơ sở hợp lý), cho thấy rằng các lập luận được đưa ra để bảo vệ định nghĩa về hôn nhân chỉ giới hạn ở một người đàn ông và một người đàn bà đã thất bại ngay cả ở vấn đề ngưỡng cửa thấp nhất có thể, tính hợp lý căn bản về mặt pháp lý (tức là tiêu chuẩn đánh giá “cơ sở hợp lý”).

7. Mark Murphy, “The Common Good,” [ích chung] Tạp chí Siêu hình học, tập. 59, số 1 (Tháng 9 năm 2005): 133–64, và trong Luật Tự nhiên trong cuốn Natural Law in Jurisprudence and Politics [Luật học và Chính trị] của ông (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 2006), ch. 3.

8. Murphy, “The Common Good,” [ích chung] 133–34.

9. Sách Giáo lý Giáo Hội Công Giáo, số 1906; Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội, số 164.

10. Gaudium et spes, 26; xem thêm Dignitatis humanae, 6.

11. Bản Tóm lược, số 164.

12. Như trên.

13. Sách Giáo lý, số 1907.

14. Không cần phải nói, lập luận sau đây, trong khi dựa trên các nguồn cổ điển, đặc biệt là Thánh Tôma, không được đưa ra như một phương pháp chú giải hay giải thích, mà là một lập luận dựa trên các nguyên tắc do Thánh Tôma và những người khác đề xuất.

15. X. Murphy, “The Common Good,” [Thiện ích chung] 134.

16. Aristotle, Nicomachean Ethics [Đạo đức học Nicomachean], bk. 1, ch. 2.

17. Do đó, đôi khi loại hình đức hạnh của Aristốt có thể khiến những người hiện đại chúng ta cảm thấy kỳ quặc, bao gồm cả những hạng mục như tráng lệ nguy nga (Nicomachean Ethics, bk. 4, ch. 2).

18. Charles De Koninck, “On the Primacy of the Common Good: Against the Personalists,” [Về tính ưu việt của ích chung: Chống lại những người duy nhân vị,” bản dịch của Sean Collins, The Aquinas Review, tập. 4, số 1 (1997, bản gốc 1943).

19. Thí dụ: Thánh Tôma, ST I–II, q. 92, a. 1, ad 3; II–II, q. 47, a.10, ad 2; II–II, q. 58, a. 7, ad 2; II–II, q. 64, a. 2; Commentary on Politics [Bình luận về Chính trị], bk. 1, c. 1, n. 31; Commentary on Ethics [Bình luận về Đạo đức], bk. 1, c. 1.

20. Xem Commentary on Politics [Bình luận về Chính trị], bk. 1, c. 1, n. 31; xem thêm, M. S. Kempshall, The Common Good in Late Medieval Political Thought [Ích chung trong tư tưởng chính trị cuối thời Trung cổ] (Oxford: Oxford University Press, 1999), 104; D.C. Schindler, “Liberalism, Religious Freedom, and the Common Good: The Totalitarian Logic of Self-Limitation,” [Chủ nghĩa Tự do, Tự do Tôn giáo, và Ích chung: Luận lý Toàn trị về việc Tự giới hạn] Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế 40 (Hè-Thu 2013): 576–615, trang 598.

21. ST II–II, q. 58, a. 7, ad 2.

22. X. Robert Spaemann, Happiness and Benevolence [Hạnh phúc và Lòng nhân từ], bản dịch của Jeremiah Alberg (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2000), 55, trong đó, ông nói rằng “danh dự” đối với Aristốt đóng vai trò như một kiểu “bồi thường” [indemnification] cho người mà sự hy sinh bản thân, bao gồm cả mạng sống của mình, cho kinh thành [polis] khiến họ vượt quá khả thể hạnh phúc [eudaimonia].

23. Thật vậy, Murphy lập luận rằng cả quan điểm “công cụ” và điều mà ông gọi là quan điểm “tách rời” [detached] đối với ích chung cuối cùng đều phải rơi trở lại điều ông gọi là quan điểm “kết hợp” [aggregative]. Xem Murphy, “The Common Good,” [ích chung] 136–37.

24. Xem De Koninck, “On the Primacy of the Common Good.” [Về tính ưu việt của ích chung]

25. ST II–II, q. 64, a. 2.

26. Xem D.C. Schindler, "Liberalism, Religious Freedom, and the Common Good,” [Chủ nghĩa Tự do, Tự do Tôn giáo và Ích chung] 598.

27. ST II–II, q. 26, a. 3, ad 2; Xem thêm Kempshall, The Common Good [ích chung], 104; De Koninck, “On the Primacy of the Common Good.” [Về tính ưu việt của lợi ích chung]

28. Xem ST I, q. 60, a. 5, ad 3; xem thêm, chẳng hạn, Thư gửi Gia đình, 11.

29. ST II–II, q. 23, a. 7.

30. Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory [Thần kịch: Lý thuyết kịch thần học], tập. 2: Dramatis Personae: Man in God [Vở kịch Ngôi vị: Con người nơi Thiên Chúa] (San Francisco: Ignatius Press, 1990), 193.

31. X. David L. Schindler, Heart of the World, Center of the Church: Communio Ecclesiology, Liberalism, and Liberation [Trái Tim Thế Giới, Trung Tâm Giáo Hội: Giáo Hội Hiệp Thông, Chủ Nghĩa Tự Do và Giải Phóng] (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1996), ch. 10, và Adrian J. Walker, “Personal Singularity and the Communio Personarum: A Creative Development of Thomas Aquinas’ Doctrine of Esse Commune,” [Tính đơn nhất ngôi vị và sự Hiệp thông các Ngôi vị: Sự phát triển sáng tạo học lý Hữu thể chung của Thánh Tôma Aquinô] Communio: International Catholic Review 31 (Mùa thu 2004): 457–79, dành cho những cuộc thảo luận thực sự tinh túy về mối liên hệ bản vị như trước khi có sự lựa chọn có ý thức hoặc hành động yêu thương.

32. ST II–II, q. 183, a. 4.

33. Xem Walker, “Personal Singularity and the Communio Personarum,” [Tính đơn nhất ngôi vị và sự Hiệp thông các Ngôi vị]” để thảo luận về cách thức “tính đơn nhất ngôi vị” được “cấu tạo một cách hiệp thông”.

34. D.C. Schindler, “Liberalism, Religious Freedom, and the Common Good,” [Chủ nghĩa Tự do, Tự do Tôn giáo và Ích chung] 593.

35. Thánh Tôma, Bình luận về Đạo đức, cuốn 1, c. 1.

36. Xem. ST I–II, q. 21, a. 4, ad 3.

37. ST II–II, q. 64, a. 2.

38. Theo quan điểm chuyên biệt Kitô giáo, khi Chúa Giêsu thách thức chúng ta với thí dụ dường như cực đoan về việc hy sinh mạng sống cho cả kẻ thù hoặc kẻ bắt bớ, thì giáo huấn ấy có lẽ được biện minh hơn cả vì ích chung được đại diện trong nhân tính chung nằm ở bên dưới. Cử chỉ tử đạo không được điều hướng bởi ích chung của tình bạn dân sự hay giáo hội với kẻ bách hại, vì những cộng đồng này dường như đã bị phá vỡ. Đúng hơn, nó chỉ ra một điều hết sức căn bản hơn, trong đó những điều khác là sự phát triển của nó, nghĩa là, tính chất thụ tạo và vận mệnh chung của chúng. Người tử đạo không yêu kẻ bắt bớ hơn chính mình; sẽ là vô lý khi làm như vậy nếu có bất cứ sự thật nào trong câu abyssus abyssum invocat [vực thẳm kêu gọi vực thẳm] của tác giả Thánh vịnh hoặc ý tưởng cho rằng capax Dei [khả năng biết Thiên Chúa] của con người, một cách nghịch lý, là khả năng vô hạn của một hữu thể hữu hạn (x. Henri de Lubac, The Mystery of the Supernatural [Mầu nhiệm Siêu nhiên] New York: Herder & Herder, 1998). Nhưng họ yêu ích chung của họ hơn chính mình họ. Ý tưởng về “nhân tính chung” có vẻ như là một điều trừu tượng hóa không trung thực nhất cho đến khi máu của vị thánh biến nó thành cụ thể. Vấn đề đối với phần còn lại của chúng ta vốn không phải là các vị thánh, là: những gì có thật đơn giản có vẻ không như vậy đối với chúng ta. Đây là sự thật trong cách hiểu của Platông về thói hư như sự dốt nát (Meno, 77b–78b).

39. Xem ghi chú trước.

40. Do đó, ý nghĩa này của cộng đồng không cởi mở, chẳng hạn, đối với những đặc điểm có vấn đề của chủ nghĩa vụ lợi [utilitarianism], về nguyên tắc không thể giải thích tại sao một hoặc nhiều thành viên không thể hy sinh vì thương số [quotient] lớn hơn của khoái cảm, hạnh phúc, hoặc phúc lợi của thành viên khác hoặc nhóm thành viên. Thật vậy, “toàn thể”, ở trung tâm của sự chú ý vụ lợi, hóa ra ít là một toàn thể hơn là một tập thể, hiểu theo nghĩa định lượng, của những người tìm kiếm khoái cảm cá nhân. Tương tự như vậy, “toàn thể” theo quan điểm Hobbes không phải là một cộng đồng theo nghĩa này mà chỉ đơn thuần là những điều kiện để tạm dừng các hành động thù địch.

41. Xem thảo luận về ordo amoris [thứ tự yêu thương], vốn dường như thường đảo ngược việc đi lên hướng tới việc phổ quát hóa lớn hơn, trong Spaemann, Happiness and Benevolence [hạnh phúc và lòng nhân ái], ch. 10. Ngay cả khi, như một vấn đề tổng quát, việc yêu thương toàn thể hơn bản thân mình là điều tự nhiên, thì cũng là điều tự nhiên khi yêu những bình diện cộng đồng (toàn thể ) gần gũi nhất với chúng ta hơn những bình diện xa xôi hơn. Bởi vì gia đình là một ích chung thực sự đã chiếm hữu chúng ta từ tận gốc rễ, nên việc một người cha giải cứu con mình trước những người khác cũng không phải là điều phi lý hay xấu xa. Nhưng sẽ là điều rối loạn nếu yêu những gì gần gũi nhất hơn toàn bộ sự hiệp thông chung của con người hoặc toàn bộ tạo vật hoặc Thiên Chúa, bởi vì chúng ta hoàn toàn thuộc về (ngay cả với tư cách là những công dân) những trật tự này, y hệt như việc yêu bản thân mình hơn hôn nhân hoặc gia đình của mình cũng là điều rối loạn.

42. D.C. Schindler, “Liberalism, Religious Freedom, and the Common Good,” [Chủ nghĩa Tự do, Tự do Tôn giáo và Ích chung], 592.

43. Không cần phải nói, ý nghĩa “chức năng” được chỉ ra trong tiểu luận này hoàn toàn khác với cách sử dụng ergon của Aristotle, thường được dịch là “chức năng”. Khái niệm Aristotle liên quan đến đặc tính hoạt động của một loại sự vật nhất định, biểu lộ vị trí của nó trong một trật tự. Ý nghĩa của Aristotle về tính toàn thể của sự vật như không thể giản lược vào các phần của chúng đã phân biệt ergon của ông với nghĩa “chức năng” hay “chủ nghĩa chức năng” mà tôi đang đề cập ở đây. Ý nghĩa chức năng ở đây được hiểu theo nghĩa máy móc. Điều làm cho một thứ gì đó có chức năng là tính hữu dụng của nó đối với một số mục đích bên ngoài bản thân nó mà không quan tâm đến toàn thể đích thực và cuối cùng, không liên quan đến bản chất của nó.

44. Xem Michael Hanby, No God, No Science: Theology, Cosmology, Biology [Không có Chúa, Không có Khoa học: Thần học, Vũ trụ học, Sinh học] (Oxford: Wiley-Blackwell, 2013), thí dụ: 196–97.

45. Xem Commentary on Politics [Bình luận về Chính trị], bk. 1, c. 1, các số 24, 31.

46. Xem D.C. Schindler, “Liberalism, Religious Freedom, and the Common Good” [Chủ nghĩa tự do, tự do tôn giáo và ích chung] 592.

47. X. Thư gửi các gia đình, 10.

48. Có thể trả lời rằng một cặp vợ chồng có thể thực hiện hành vi vợ chồng chỉ vì mục đích sinh con. Nhưng trong trường hợp này, trong chừng mực họ coi hành động của mình là tốt chỉ vì mục đích có được đứa con, thì họ vẫn hoạt động trong phạm vi trật tự của cơ thể, tuy nhiên họ đối xử với trật tự đó - và do đó đối xử với nhau - một cách công cụ.

49. Liệu những người theo chủ nghĩa tự do cổ điển như Locke có hình dung trạng thái tự nhiên tiền chính trị như đã mang tính xã hội một cách tự nhiên hay không sẽ được thảo luận dưới đây, bắt đầu từ trang 425.

50. John Rawls, A Theory of Justice [Lý thuyết Công lý], ấn bản duyệt lại (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Belknap, 1999).

51. H.L.A. Hart, “Positivism and the Separation of Law and Morals,” [Chủ nghĩa thực định và sự tách biệt giữa luật pháp và đạo đức] trong The Philosophy of Law [Triết học về luật lệ] (Oxford Readings in Law), ed. Ronald M. Dworkin biên tập (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1977), 17–37, 36.; idem, Concept of Law [Khái niệm về pháp luật], tái bản lần thứ 2. (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1994), 185.

52. Ronald M. Dworkin, Taking Rights Seriously [Coi các quyền một cách nghiêm túc] (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1978).

53. J. S. Mill, On Liberty [Về Tự do], trong “On Liberty” and Other Writings [Về Tự do và các bài viết khác] (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1989).

54. Thật vậy, như đã chỉ ra ở phần trước, Ích chung của gia đình và dân sự khác nhau như các trật tự. Tôi nhấn mạnh điều này bởi vì quan niệm hiện đại và có tính tự do của chúng ta về sự khác biệt của chúng thường mang hình thức “lĩnh vực”. Lấy ví dụ về câu hỏi về “quyền riêng tư”. Theo quan điểm của trường phái Tôma, luật pháp con người nhằm mục đích bảo tồn và phát huy “ích chung” (bonum commune), và do đó không trực tiếp tham gia vào “ích riêng” (bonum privatum), nơi mà những điểm đặc thù của các mối quan hệ cá nhân và bản thân cần được xem xét. Tuy nhiên, luật có xem xét toàn bộ con người trong tương quan với ích chung. Thánh Tôma nói với chúng ta rằng mặc dù đúng là luật không quy định tất cả các hành vi của mọi nhân đức, tuy nhiên nó quy định một số hành vi của tất cả các nhân đức (ST I–II, q. 96, aa. 2–3), bởi vì tất cả các nhân đức đều liên hệ với công lý (ST I–II, q. 100, a. 2). Do đó, trong tư cách trật tự, ích chung dân sự và cá nhân cùng ở trong nhau, không hề suy sụp vào nhau. Để so sánh, chẳng hạn, trong luật pháp Hoa Kỳ, ý tưởng về “quyền riêng tư” xuất phát từ khái niệm về quyền sở hữu và quyền hợp đồng. Xem bài báo nổi tiếng và có ảnh hưởng sâu sắc của Samuel Warren và Louis Brandeis, “The Right to Privacy,” [Quyền riêng tư] Tạp chí Luật Harvard, tập. 4, số 5 (15 tháng 12 năm 1890): 193–220. “Quyền riêng tư” như được hình dung trong bài viết sau đó xuất hiện như một nguyên tắc hiến pháp, bắt đầu từ sự bất đồng quan điểm của Thẩm phán Tối cao Pháp viện Brandeis trong phán quyết Olmstead v. United States, 277 U.S. 438 (1928) và được khai triển trong các vụ kiện sau này như Griswold v. Connecticut, 381 U.S. 479 (1965) (tránh thai), Roe v. Wade, 410 U.S. 113 (1973) (phá thai), và cuối cùng là những vấn đề liên quan đến “hôn nhân đồng tính” (ví dụ Goodridge). Bắt nguồn từ luật tài sản và hợp đồng, quyền quan niệm quyền riêng tư là quyền để tránh xa người khác. Như bài báo gốc đã nói, đó là quyền “được để yên”. Do đó, nó coi quyền riêng tư như một loại không gian hoặc lĩnh vực trống rỗng để tự thể hiện chính mình. Khái niệm này không cho phép sự hòa nhập hoặc ở trong nhau giữa công và tư. Một điểm khác nhưng tương tự có thể được đưa ra về nguyên tắc gây hại của Mill và quyền riêng tư như đã được khai triển trong Báo cáo Wolfenden nổi tiếng (1957) và cuộc tranh luận sau đó giữa H.L.A. Hart và Ngài Patrick Devlin.

55. Tôi nghĩ có nhiều điều để nói khi lập luận rằng nhà nước hiện đại không thực sự có khả năng trở thành loại cộng đồng mà chúng ta gọi là ích chung theo nghĩa đầy đủ nhất. Trước hết, có lẽ đó là một cộng đồng quá lớn và quá xa vời đối với sự tham gia tích cực đầy đủ của các cá nhân, mặc dù sự hiện thân kỹ trị hiện đại của nhà nước đi vào hầu hết mọi khía cạnh của đời sống mỗi người một cách hữu hình và vô hình. Theo nghĩa này, nó vừa xa cách một cách trừu tượng vừa gần gũi một cách đáng sợ. Bởi vì nhà nước hiện đại là một sự trừu tượng nên nó gây ra một vấn đề cho con người hiện đại, ngay cả khi quy mô của đời sống kỹ thuật hiện đại đòi hỏi một điều giống như một nhà nước hiện đại. Do đó, khái niệm ích chung được thảo luận trong các trang này có lẽ sẽ đòi hỏi một điều giống như một polis đối với việc điển hình hóa chính trị của nó. Có lẽ, như nhiều người đã nói, điều này chỉ khả hữu trong các biến thể hiện đại, chẳng hạn như cộng đồng, thị trấn địa phương và các hình thức cộng đồng chính trị khác. Không cần phải nói, điều đó cũng có thể xảy ra dưới các hình thức phi chính trị, chẳng hạn như các Giáo Hội hoặc các nhóm tôn giáo khác và đặc biệt là trong gia đình.

56. Do đó, trong chừng mực các nguyên tắc tự do dường như cần thiết để giải quyết chủ nghĩa đa nguyên thực sự, thì cũng chính những nguyên tắc này sẽ phóng đại sự cần thiết của chúng theo thời gian. Như Rawls đã nói: “chủ nghĩa đa nguyên không được coi là một thảm họa mà là kết quả tự nhiên của các hoạt động của lý trí con người dưới các định chế tự do lâu dài. Xem chủ nghĩa đa nguyên hợp lý là một thảm họa cũng chính là coi việc thực thi lý trí trong các điều kiện của tự do là một thảm họa” (Political Liberalism [Chủ nghĩa Tự do Chính trị], tái bản lần thứ 2. [New York: Columbia University Press, 2005], xxiv).

(57). Rawls, A Theory of Justice [Lý thuyết công lý], 554.

(58). Một trong những tuyên bố mang tính biểu tượng nhất về nguyên tắc này là của Tối cao Pháp Viện Hoa Kỳ, trong vụ Planned Parenthood v. Casey, 112 S.Ct. 2803, 2807 (1992): “Trọng tâm của tự do là quyền xác định khái niệm của riêng mình về sự hiện hữu, về ý nghĩa, về vũ trụ và về mầu nhiệm của sự sống con người. Niềm tin về những vấn đề này không thể xác định được những đặc tính của tư cách nhân vị nếu chúng được hình thành dưới sự ép buộc của nhà nước.” Trong khi Casey quan tâm đến việc phá thai, đoạn văn này đã được trích dẫn và trích dẫn không ngừng trong các quyết định của tòa án liên quan đến việc tạo ra phạm trù pháp lý “hôn nhân đồng tính”.

59. Xem phần thảo luận của Tòa án Tối cao Hoa Kỳ trong Maynard v. Hill, 125 U.S. 190,8 S. Ct. 723,31 L. Ed. 654 (1888); xem thêm tuyên bố của Tối cao Pháp viện Massachusetts liên quan đến “hôn nhân đồng tính” ở Goodridge.

60. Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited [Xem xét lại ý tưởng về lý lẽ công cộng]”. The University of Chicago Law Review, tập. 64, số 3 (Mùa hè 1997): 765–807.

61. Ở đây người ta nghĩ đến câu nói nổi tiếng của MacIntyre rằng yêu cầu ai đó chết vì nhà nước tự do cũng giống như yêu cầu họ chết vì công ty điện thoại, được trích dẫn trong V. Bradley Lewis “The Common Good Against the Modern State? On MacIntyre’s Political Philosophy [Ích chung chống lại nhà nước hiện đại? Về Triết học Chính trị của MacIntyre],” Josephinum Journal of Theology 16 (2009): 357–78, và D.C. Schindler, “Liberalism, Religious Freedom, and the Common Good [Chủ nghĩa Tự do, Tự do Tôn giáo, và Ích Chung],” 586n16.

62. Như Hans Jonas đã nói, tính hiện đại thay thế “hình thức quý tộc” bằng “nền dân chủ vật chất. Nếu, theo 'nền dân chủ' này, các tổng thể chỉ là những tổng số, thì những phẩm chất dường như chân thực của chúng là do sự kết hợp liên hệ ít nhiều có tính định lượng của một số cơ sở đơn giản và động lực của chúng” (The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology [Evanston, IL: Northwestern University Press, 1966], 201).

(63) Một cuộc khảo sát gần đây (Khảo sát Phỏng vấn Y tế Quốc gia, do Trung tâm Kiểm soát và Phòng ngừa Dịch bệnh báo cáo [15 tháng 7 năm 2014]), được báo cáo rộng rãi, đã chứng thực các nghiên cứu trước đó cho rằng số lượng người đồng tính luyến ái vào khoảng 2%.

64. Vụ Perry v. Schwarzenegger, 721 F. Supp. 2d 921 (2010), vô hiệu hóa cuộc bỏ phiếu trưng cầu dân ý ủng hộ Dự luật 8, vốn đã định nghĩa hôn nhân là giữa một người đàn ông và một người đàn bà.

65. Sách Giáo lý, số. 2358. Đồng tính luyến ái là một “rối loạn khách quan” theo nghĩa nó là một điều kiện của linh hồn và trí óc – dù nguồn gốc của nó là do di truyền, bẩm sinh hay là sản phẩm của việc đào tạo hoặc những trải nghiệm ban đầu – khiến ai đó bị hấp dẫn về mặt tình dục bởi những người cùng giới tính. Tất nhiên, mỗi con người đều phải được coi trọng và tôn trọng như vậy. Như Karol Wojtyła đã nói, câu trả lời duy nhất thích hợp cho con người là tình yêu (xem Love and Responsibility [Tình yêu và Trách nhiệm], bản tiếng Anh của Grzegorz Ignatik [Boston: Pauline Books and Media, 2013], 25). Nhưng đặc biệt xét vì đồng tính luyến ái chủ yếu là không tự nguyện và bất cứ tính tự nguyện nào chắc chắn đều được định hình về mặt xã hội, những người sở hữu nó phải được tôn trọng và đối xử với lòng nhân ái tối đa. Vì vậy, mục tiêu của chúng ta không phải là lên án bất cứ ai; Tôi cho rằng mỗi người trong chúng ta đều có “rối loạn khách quan” của riêng mình. Mục tiêu sau đó là mô tả ý nghĩa của “tính khách quan” và “sự rối loạn” trong trường hợp đồng tính luyến ái, đó là một “sự rối loạn” chính theo nghĩa mà tôi đã phát triển trong suốt bài tiểu luận này: đó là khuynh hướng hướng tới những hành động tự do đứng ngoài trật tự được ghi khắc trong thân xác, vốn là nền tảng cho các cộng đồng hôn nhân và gia đình cũng như ích chung toàn diện của họ cũng như các hành vi tự do mà các cộng đồng này phát sinh. Khi đứng ngoài trật tự đó, đồng tính luyến ái hẳn mặc nhiên giản lược cơ thể xuống mức sở hữu một ý nghĩa thuần túy bên ngoài, máy móc, công cụ - và trên cơ sở đó – một ý nghĩa dưới mức bản vị [sub-personal]. Trong khi hành động bên ngoài hoặc thực sự chống lại trật tự được biểu lộ trong cơ thể, tất nhiên nó chỉ có thể làm thế bằng cách lạm dụng nó. Điều này có nghĩa là nó phải thiết lập một bản sắc bản thân và xã hội – nghĩa là một “xu hướng” – trên cơ sở một cơ thể bị tính dục hóa mà từ đó ý nghĩa bản thân và xã hội đã cạn kiệt. Theo nghĩa này, đồng tính luyến ái như một ý thức hệ, sử dụng ngôn ngữ “xu hướng”, v.v., là một chủ nghĩa tâm linh sai lầm, điều mà một số người gọi là nhân học thiên thần. Tất nhiên, điều nghịch lý là cơ thể chỉ bị giới tính hóa trong chừng mực nó tương quan với người khác giới. Do đó, “rối loạn” chính là nỗ lực thực hiện các hành động của mình ngoài ý nghĩa của trật tự lưỡng hình của cơ thể, trong khi trên thực tế luôn phải dựa vào trật tự đó. Đồng thời, điều đó có nghĩa là xây dựng bản sắc bản thân dựa trên những gì nó mặc nhiên quan niệm như dưới hoặc phi bản vị. Những nghịch lý này cho thấy ý nghĩa của “sự rối loạn” trong ham muốn và hành động đồng tính luyến ái. Dựa trên cuộc thảo luận trước đây về ART, chúng ta có thể thấy các vấn đề của ART và “hôn nhân đồng tính” có liên quan chặt chẽ như thế nào với ích chung và biểu thức của nó trong trật tự tình dục của cơ thể. Mỗi vấn đề này nhất thiết phải sống ký sinh theo một trật tự mà nó đã cố gắng tự giải thoát. Để thảo luận thêm về những nghịch lý này, hãy xem bài “Liberal Androgyny: ‘Gay Marriage’ and the Meaning of Sexuality in Our Time [Tính ái nam ái nữ tự do: ‘Hôn nhân đồng tính’ và ý nghĩa của tình dục trong thời đại chúng ta],” Communio: International Catholic Review 33 (Mùa hè 2006): 239–65.

66. Muốn có cuộc thảo luận về sự khác biệt giới tính như một trật tự của cơ thể và ý nghĩa tất yếu của nó đối với con người, xem David L. Schindler, Ordering Love: Liberal Societies and the Memory of God [Sắp xếp tình yêu: Xã hội tự do và ký ức về Thiên Chúa] (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2013), 219–74.

67. Tất nhiên, liệu Locke trên thực tế có đại diện cho một quan điểm ôn hòa như vậy hay không chính là nguồn gốc của cuộc tranh luận giữa Leo Strauss và những người theo ông, chẳng hạn, và những người khác hiểu Locke là người liên tục hơn với truyền thống luật tự nhiên của Aquinas. Một mặt, xem Strauss, Natural Right and History [Quyền tự nhiên và lịch sử] (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1999); Pierre Manent, An Intellectual History of Liberalism [Lịch sử trí thức của chủ nghĩa tự do] (Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1996); Ernest L.Fortin “On the Presumed Medieval Origin of Individual Rights [Về nguồn gốc thời trung cổ của các quyền cá nhân],” Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế 26 (Mùa xuân 1999): 55–79; mặt khác, xem ví dụ, Paul E. Sigmund, Natural Law in Political Thought [Luật tự nhiên trong tư tưởng chính trị] (Lanham, MD: University Press of America, 1971).

68. John Locke, Second Treatise of Government [Chuyên luận thứ hai về Chính phủ], các chương 6–7, trong Two Treatises of Government [Hai chuyên luận về chính phủ] và A Letter Concerning Toleration [Thư liên quan đến sự khoan dung], ed. Ian Shapiro (New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale, 2003), 122–41, đặc biệt. 128n67–131n73, 134n80–135n81.

69. Để có một cuộc thảo luận xuất sắc về những hệ luận đối với ý nghĩa của tự do trong các đoạn văn sau đây từ cuộc thảo luận của Rhonheimer về “tính thế tục Kitô giáo,” xem Schindler, Ordering Love, 55ff., bao gồm các thảo luận của Murray và Rawls.

70. Martin Rhonheimer, The Common Good of Constitutional Democracy [ích chung của nền dân chủ lập hiến] (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Công Giáo Hoa Kỳ, 2013), 310.

71. Cùng nguồn, 134–35.

72. Như trên, 135.

73. Như trên.

74. Như trên, 134.

75. Cùng nguồn, 134–35.

76. Như trên, 311.

77. Như trên, 127.

78. Như trên, 128.

79. Như trên.

80. Như trên., 127.

81. Cùng nguồn, 128–29.

82. Cùng nguồn, 279. Trích dẫn này được lấy từ một bài báo viết để đáp lại lời chỉ trích trước đó (tương tự, nhưng không giống hệt) của tôi. Bài báo đầu tiên của tôi và phản hồi của Rhonheimer đã được đăng trên Communio (David S. Crawford, “Recognizing the Roots of Society in the Family, Foundations of Justice [Nhận biết cội nguồn của xã hội trong gia đình, Nền tảng của công lý],” Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế 34 [Mùa thu 2007]: 379–412; Martin Rhonheimer, “Rawlsian Public Reason, Natural Law, and the Foundation of Justice: A Response to David Crawford [Lý tính công của Rawls, Luật tự nhiên và nền tảng của Công lý: Phản hồi cho David Crawford],” Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế 36 [Mùa xuân 2009]: 138–67). Mặc dù tôi vẫn chưa đưa ra câu trả lời cho câu trả lời của Rhonheimer, nhưng việc xuất bản lại nó trong cuốn sách gần đây của ngài The Common Good of Constitutional Democracy [Lợi ích chung của nền dân chủ lập hiến] (2013) mang đến cho tôi cơ hội kịp thời để làm điều đó, điều mà tôi dự định sẽ thực hiện trong lần xuất bản sắp tới. Tiểu luận này không nên được coi là một phản hồi trực tiếp cho cuộc tranh luận trước đó.

83. Lưu ý rằng điều này không hàm ý một quan điểm khác, đó là các hành vi tình dục riêng tư do đó phải được quy định. Do đó, nó cũng không ngụ ý, chẳng hạn, sự bất đồng với quan điểm của Rhonheimer phản đối luật chống kê gian [antisodomy]; những hành động riêng tư như vậy liên quan đến các thiện ích tư riêng (xem ghi chú 54, ở trên) có thể đơn giản nằm ngoài nhãn quan của luật dân sự.

84. Goodridge, tại 962. Tòa án tiếp tục lập luận rằng “lập luận 'hôn nhân là sinh sản' đơn cử sự khác biệt không thể vượt qua giữa các cặp đồng tính và dị tính, và biến sự khác biệt đó thành bản chất của hôn nhân hợp pháp." Tuy nhiên, phần lập luận còn lại của tòa án cho rằng trên thực tế, đây không phải là một “sự khác biệt không thể vượt qua”.

85. Thí dụ, hãy xem Goodridge, trong đó Tối cao Pháp viện Massachusetts bắt đầu bằng cách nói với chúng ta “Nhiều người có niềm tin sâu sắc về tôn giáo, luân lý và đạo đức rằng hôn nhân nên được giới hạn ở sự kết hợp giữa một nam và một nữ, và rằng hành vi đồng tính luyến ái là vô đạo đức. Nhiều người duy trì niềm tin tôn giáo, luân lý và đạo đức cũng mạnh mẽ như thế lại cho rằng các cặp đồng tính có quyền kết hôn và những người đồng tính luyến ái không nên được đối xử khác biệt hơn những người hàng xóm dị tính của họ. Không quan điểm nào trong số này trả lời câu hỏi trước chúng tôi. Mối quan tâm của chúng tôi là Hiến pháp Massachusetts như một hiến chương cai trị dành cho mọi người một cách phù hợp trong tầm tay của nó. ‘Nghĩa vụ của chúng tôi là xác định quyền tự do của tất cả mọi người, chứ không áp đặt quy tắc đạo đức của riêng chúng tôi’” (tr. 941, lược bỏ trích dẫn). Sự trấn an này gợi ý rằng “khoan dung” có nghĩa là chung sống trong xã hội với những người khác có quan điểm toàn diện khác trong căn bản. Thí dụ, đây cũng có vẻ là đề xuất của Phó Thủ tướng Tây Ban Nha, người đã tuyên bố vào năm 2005 rằng luật hôn nhân mới cho phép “hôn nhân đồng tính” “không bắt buộc bất cứ ai phải làm bất cứ điều gì họ không muốn làm” (trích trong “Dự luật hôn nhân đồng tính thu hút sự phản đối ở Madrid,” The Washington Post [Thứ Bảy, ngày 18 tháng 6 năm 2005], do Ciaran Giles đưa tin). Tất nhiên, tuyên bố tập trung vào việc không ép buộc liên quan đến hành động, nhưng tất nhiên vấn đề còn sâu xa hơn thế: đó là câu hỏi chúng ta sẽ được phép nghĩ gì. Chúng tôi tìm thấy một tuyên bố tương tự từ Nghị sĩ Barney Frank khi trả lời Nghị sĩ Henry Hyde: “[Hôn nhân đồng tính] hạ thấp hôn nhân của bạn như thế nào? Nếu người khác vô đạo đức thì điều đó hạ thấp hôn nhân của bạn như thế nào?” (trích trong Michael Warner, The Trouble with Normal: Sex, Politics, and the Ethics of Queer Life [Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999], 81). Ở đây lập luận dường như chỉ đơn giản mang hình thức kêu gọi sự chú ý đến sự khác biệt giữa luật pháp và đạo đức. Do đó, thật đáng lưu ý khi so sánh những tuyên bố ban đầu như vậy trong quá trình phát triển cuộc tranh luận với tuyên bố gần đây từ miệng của Phó Tổng thống Joe Biden, người đã tuyên bố về sự thúc đẩy hoàn cầu cho quyền của người đồng tính, “Tôi không quan tâm đến văn hóa của bạn là gì,” và sau đó nhận xét một cách thuyết phục, “Vô nhân là vô nhân đạo là vô nhân đạo. Định kiến là định kiến là định kiến.” Sự chuyển dịch nổi bật trong các thuật ngữ trùng lắp của Biden là từ quan điểm khoan dung “đơn thuần” đối với những người mà chúng ta không đồng ý—một modus vivendi [lối sống] “đơn thuần”, như đoạn văn từ Goodridge dường như gợi ý—qua khoan dung như một yêu cầu mang tính quy chuẩn mà “đồng tính luyến ái” nói chung và “hôn nhân đồng tính” nói riêng được hiểu như những sự tương đương về mặt đạo đức đối với cặp nam nữ và sự hiệp thông hôn nhân của họ (như những đoạn khác trong Goodridge đã gợi ý).

86. Như đã lưu ý ở phần đầu của tiểu luận này, đây chính là quan điểm được bất cứ tòa án nào thông qua tại thời điểm này, Thí dụ: Goodridge và Perry. Xin xem ghi chú số 6, trên đây.

87. Xem “Có thể có tự do tôn giáo trong một nền văn hóa tự do?” Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế 40 (Mùa Hè-Thu 2013): 422–37, để thảo luận về vấn đề này trong bối cảnh “quyết định tránh thai” của Bộ Y tế và Dịch vụ Nhân bản [HHS].

88. Việc diễn trình này đang được tiến hành tốt đẹp có thể được thấy qua một loạt các vụ truy tố và kiện tụng thành công ở Hoa Kỳ liên quan đến các doanh nghiệp thuộc sở hữu của Kitô hữu, những người đã từ chối phục vụ “đám cưới đồng tính” vì lý do tôn giáo. Xem thêm, chẳng hạn, những phát biểu của Phó Tổng thống Biden, được trích dẫn ở trên, ghi chú 85.